برسی وعلل پیدایش براهین اتئیست ها

برسی ونقد براهین اتئیست ها

برهان اختفای الهی

تاریخ چه برهان اختفای الهی

این برهان که مشهور به برهان اختفای الهی است توسط جان ال شلبرنگ (1995) فیلسوف کانادایی معاصر. نخستین بار این استدلال علیه خداوند به کار بست ومدعی شد که حضرت حق انچنان که باید از خود قرائن و شواهدی از وجود خدا بر جای نگذاشته واز این روی در خفا هستش

به اعتقاد شلبرنگ اختفای الهی در تعارض و تضاد با رحمت محض بودن خداوند می باشد

اما ما خواهان اثبات این مطلب هستیم که نوع نگاه ایشان به این مساله غلط است ونگاه غلط ایشان به موضع موجب شده که شواهدی از وجود خدا پیدا نکند که این خود ریشه در تصور غلط ایشون از مفهوم خدا ومفهوم واجب الوجود دارد .

متن برهان اختفای الهی

اگر خدایی وجود دارد .محب مطلق است

اگر خدایی محب مطلق وجود دارد .ناباوری معقول(به خدا ) رخ نمی دهد

ناباوری معقول رخ می دهد

خدایی وجود ندارد

نقد وبرسی برهان اختفای الهی

از جمله براهینی که در علم کلام می تواند در جواب این مغالطه باشد برهان فطرت می باشد اگر چه از جهت برخی از نگاه ها برهان تام  و تمامی نیست اما مقدمه ایی محکم برای اثبات وجود محض می باشد .

در ضمن بیان این برهان باید به نکاتی توجه کرد که ایت الله جوادی  در ضمن این برهان ذکر کرده اند 

1. محبوب حقیقی انسان هیچ یک از امور محدود ومقید نیست وادمی اموری که از این سنخ نیست یعنی دارای افول در مواقعی هست دوست نمی دارد بلکه انسان دوست دار حقیقت مطلق و نامحدود می باشد
2. راه کسب اگاهی از قرائن وجود خدا راه شهود قلبی است و علت اصلی این مغالطه غلط بودن شیوه ی برسی شواهد منصوب به خدا می باشد که نگاه وبرسی هایی که خاص ماده است در این زمینه کارگشا نیست وتنها راه ان غبار زدایی از صفحه دل می باشد. زیرا را نیل به وجود محض اصلا با اسلوب های مادی قابل درک نیست

برهان فطرت

فطرت کلمه ی عربی به معنای شکافتن  وافریدن وایجاد اولیه می باشد که این کلمه بر وزن فعله به معنای کیفیت خاص از خلقت است یعنی ویژگی هایی که خداوند در انسان  لحاظ  کرد  که شامل بینش ها وگرایش های غیر اکتسابی انسان می باشد

یعنی انسان نسبت به توحید، بی اقتضا و خنثی نیست. در سرشت انسان، تقاضایی وجود دارد که توحید و معارف دینی، پاسخ گوی آن است. پیامبران الهی چیزی را بر انسان عرضه کرده اند که بشر به حسب طبیعت خود در جست وجوی آن است.

اولین ویژگی شاخصی که از این طریق می شود به وسیله ی ان خدا را به اثبات رسانید حس خدا جویی جهانی است به این معنا که خدا شناسی و تمایل به یک نامحدود به زمان ومکان خاصی از جهان اختصاص ندارد بلکه این تمایل ومیل فطری در تمام ادوار زندگی بشر و تاریخ ملل وجود داشته است  واین همگانی بودن وتحت همه شرایط زندگی بشری موجود بودن ان  دال بران است که این موضوع یک ندای قلبی بوده ومحصول شرایط خاصی از زندگی وجغرافیا نمی باشد واین همگانی بودن دال بر وجود قرائینی بر وجود خدا دارد ثانیا نشان دهنده ودلیلی محکم وقابل دسترس بر وجود خدا برای همه گان می باشد.وتغافل بندگان  از این مطلب به علت تزاحمات مادی می باشد که به تکرر مشاهده شده که این میل در هنگام برطرف شدن این تزاحمات چه قدر قوی عمل می کند

ویژگی های فطرت

1 غیر اکتسابی بودن

2 همگانی بودن

3 بدیهی بودن

4خیر بودن

5 غیر تعلیمی بودن 

مفهوم فطرت در میان مکاتب فکری

فطریات در منطق: فطریات در منطق، یکی از انواع شش گانه بدیهیات است که تصدیق آن ها نیازمند برهان جداگانه و مستقلی نیست و به اصطلاح «قضایا قیاسات ها معها» هستند؛ یعنی دلیل آن قضایا همراه خود آن هاست و با تصور قضیه، برهان آن نیز به ذهن می آید؛ مانند قضیه «دو، یک پنجم ده است». ابو علی سینا الشفا ج3 ص 64  

فطریات در  نظر عقل گرایان اروپایی  در این میان  نظریه دکارت  که پیش گام آن است،  که برخی از معلومات را مستقیما ناشی از خود عقل می دانند و عقل بدون احتیاج به حواس، به حسب طبع خود، دارای آن هاست. این معلومات «فطری» نامیده می شوند. شکل، حرکت، دانایی، نادانی، یقین، مدت و وحدت از فطریات به این معنا هستند

رنه دکارت، تأملّات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، چ دوم، تهران، مرکز نشردانشگاهی، 1369، ص 4157؛ و ر.ک: همو، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1364، ص 44

فطرت در نگاه افلاطون همه معلومات انسان را مستقیما ناشی از عقل می داند که بدون احتیاج به حواس، به حسب طبع خود، واجد آن هاست. آموزش و تعلیم تنها تذکّری است به آنچه عقل به صورت فطری از عالم «مُثُل» می دانسته و فراموش کرده است.

.افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفی، ج دوم، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1367، ج 1 (رساله منون)، ص 366 389 و ج 3، ص 1316 به بعد؛ همچنین ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، چ دوم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1368، ج 1، ص 193 به بعد

فطرت در نگاه روانشناسان

گوردون الپورت یه  نوعی از  فطرت کمال مطلق خواهی انسان را قبول دارد

 دوآن شولتس، روان شناسی کمال الگوهای شخصیت سالم، ترجمه گیتی خوشدل، چ پنجم، تهران، نشر نو، 1369، ص 4

الفرد ادلر منبع اصلی انگیزه های بشری را «میل به قدرت» می دانست، ولی پس از چندی، تغییر عقیده داد و «برتری جویی» را اصیل ترین انگیزه زندگی دانست. او «برتری جویی» را حرکت در راه «کمال نفس» می شمرد

دکتر یوسف کریمی، روان شناسی شخصیّت، تهران، ویرایش، 1374، ص 93 و 97؛ همچنین ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مکتب های روان شناسی و نقد آن، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص67

ادله عقلی وجود فطرت

انسان موجودی مجرّد است

ب. هر موجود مجرّدی فاعل و خالق خود را به صورت غیراکتسابی درک می کند

نتیجه: انسان فطرتا خداشناس است

توضیح مقدمه اول مجرد بودن انسان به این معنا است هویت انسانی را تشکیل می دهد و انچه که درک کننده ی داده های حسی است مجرد است دلیل بر این مطلب ثبات شخصیت است که در طول زندگی همواره از ان تعبیر به من می شود که همیشه و در همه حال ثابت است که این ثابت بودن ما را به این مطلب رهنمون می کند که ماده نیست چون که ماده تغییر پذیر است

توضیح مقدمه دوم اگر این درک مجرد باشد نیاز به وساطت و واسطه شدن شی ایی برای  درکش نیست پس انسانی که دارای روح مجرد است ذاتا و بی وساطت سببی خدا شناس است

برهان امکان و وجوب در رد برهان اختفای الهی

متن برهان

موجود به حسب فرض عقلی یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود  در حالی که هیچ مو جودی عقلا از این دو فرض خارج نیست ونمی توان همه ی موجودات را ممکن دانست زیرا ممکن الوجود نیاز به علت دارد واگر همه ی  علت ها هم ممکن الوجود و به نو به خود نیاز مند به علت دیگر باشند هیچ گاه هیچ موجود دیگری پدید نمی امد  وبه دیگر سخن تسلسل علت ها محال است پس به نا چار سلسله ی علل باید به اموری منتهی شود که  خودش وجودش ذاتی بوده و در نهایت کمال ووجود باشد در واقع این سلسله ی علت معلول باید به علتی ختم شود که خود علت وبسیط محض باشد و معلول نباشد (عقاید المامیه  علامه مظفر بخش فی اثبات وجوده تعالی)که لازمه بسیط محض بودن این مطلب می باشد که از هیچ یک از کمالات خالی نباشد زیرا بروز هر گونه نقصی  نشانه محدود بودن وممکن الوجود بودن می باشد  ووجود نقص هیچ تناسبی با محض بودن واجب الوجود وعلت العلل بودنش ندارد از انجایی که مخفی بودن ومحسوس نبودن و قابل دسترس نبودن نقصی اشکار است با واجب الوجود بودن خداوند باری تعالی قابل جمع نیست 

جمع بندی نکته ایی که از این بحث و اقوال مکاتب  مختلف فکری انتزاع می شود این است که در انسان ها حسی مجردی به نام درک فطری وجود دارد که این درک مجرد ما به صورت علم حضوری ما رو به خدا می رساند در حالی که ما ان درک حسی مجرد را متصف به ذات حق تعالی می دانیم ودلیل براین امر همگانی بودن ان در تمامی ادوار زندگی بشر می باشد که این همگانی بودن خود دالی است بر وجود محض باری تعالی  که  در این مساله هرچند که بشر در پیدا کردن مصداق ان به خطا رود ومصداق ان را به غلط سنگ چوب وحتی ماه وستاره بداند ولی اصل این درک ثابت است  ونکته دیگری که از این همگانی بودن این درک انتزاع می شود این است که نشانه ها وقرائن وجود خدا نه تنها در پیرامون محیط ما یافت می شود بلکه نشانه های وجود او در درون همگان قابل مشاهده است که این درونی بودن رسیدن انسان را به نشانه های خدا سهل الوصول تر می کند .  

علل اختفای الهی

اولا انکه ذات الهی پنهان نیست و این غلط بودن دیدگاه ما به مفهوم خداست که ما را به وسیله وابزار غلط برای درک خدا می کشاند مثلا چون ما از مفهوم الهی تصور یک چیز مادی داریم و یا انکه اگر به این صراحت نباشد بویی از مادیات در انتزاع ما از مفهوم خدا به چشم می خورد در نتیجه ما از ابزار مادی خواهان درک این مفهوم هستیم .وچون ما با این ابزار در این مساله راه به جایی نمی بریم نشانه های الهی مخفی می دانیم.

دوم انکه این اختفای الهی به طور غیر مستقیم دارای مفاهیم ثمراتی برای بندگان است مانند انکه این اختفای الهی موجب پویایی بیشتر رابطه عبد و مولا شده انگیزه او را برای وصال به او بیشتر وپویا تر می کند و همچنین موجب تقلای بیشتر بشر برای لقا به خداوند می شود .

برهان شر

مسئله شر که به نام های برهان شر وپارادوکس یا شبهه ابیقوری نخسین بار نوسز اپیکورس فیلسوف یونان باستان بیان شد که قرن ها بعد هیوم نظرات او را در این باره بسط وگسترش داد فهوای این برهان غیر عقلانی بودن تعلیمات دینی می باشد که حکمای اسلامی در ضمن بحث از مسئله شر در صدد پاسخ گویی به این برهان بر امده اند

و در غرب نیز علاوه بر حکمای مسلمان کسانی چون الوین پلانتینگا از منتقدان برهان شر به شمار می اید.

تقریر برهان شر

خدا وجود دارد. (فرض اولیه)خدا قادر و عالم مطلق است. (تعریف خدا)خدا کریم و مهربان مطلق است. (تعریف خدا)موجودی که مطلقا کریم و مهربان باشد با هر بدی و شر مطلقا مخالف است. (تعریف مهربان مطلق)موجودی که مطلقا کریم و مهربان باشد در صورت اطلاع از وجود شر و توانایی نابود کردن، آن شر را بلافاصله نابود می‌کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۴)خدا با هر بدی و شر مخالف است. (نتیجه‌گیری از گزاره ۳ و ۴)خدا آنی می‌تواند شر را به طور کامل نابود کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۲)نتیجه شر و بدی هرچه که باشد خدا می‌تواند بدون متوسل شدن به شر به آن دست یابد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۲)خدا دلیلی برای نابود نکردن شر ندارد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۷٫۱)خدا دلیلی برای بلافاصله عمل نکردن ندارد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۵)خدا شر را به طور کامل و آنی نابود می‌کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۶، ۷٫۲ و ۷٫۳)شر وجود داشته‌است، وجود دارد و وجود خواهد داشت. (فرض اولیه)گزاره‌های ۸ و ۹ متناقض هستند. بنابراین یکی از فروض اولیه نادرست هستند. به این معنی که یا خدا وجود ندارد. یا شر وجود ندارد.

نقد برهان شر

تعریف خاص از خیر وشر پیش داوری خاصی را در بحث شر وارد میکند پس ما در این جا فرض را بر همان کعنای متبادر بر ذهن می گذاریم

همان جوری که ازظاهر  برهان فهمیده میشود ظاهر  این برهان در تضاد با یکی از این  امور است .

1. یا موجب محدود دانستن علم الهی می شود

2. یا محدود کننده قدرت الهی می باشد

3. یا خیریت محض را از خدا تنزل می دهد

نقد اول

اولین شخصی که در جهان مسیحیت توجیه عمده ایی از مسائله شر ارائه نموده قدیس اگوستینوس بود از نظر ایشان ((شر یک موضوع ویک مفهوم عدمی است )) پس باتوجه به گفته ی ایشون انچه که بهره ایی از هستی را به خود اشغال کرده خیر است و شر اساسا شر چیزی نیست که متصف وجود شود تا جایی از هستی را به خود اشغال کرده باشد .همچنانی قران برای باطل وشر وجودی قائل نشده واساسا ان را محکوم نیستی می داند و می فرماید(( ان الباطل کان زهوقا))

نقد دوم

تصوّر شرّ فی نفسه و بدون ملاحظه امور دیگر و در نگاه ابتدایی، مقبول طبیعت انسانی نیست و همواره عقل آن را مذموم می پندارد. اما در مسئله شرّ، سؤال این است که چرا خدا در نظام هستی شرّ را ایجاد نمود؟ نگاه ما به این مسئله باید نگاهی جامع و فراگیر باشد.

ترسیم «نظام کلّ» در عالَم ذهن بسیاری از مشکلات را برطرف می نماید. در این منظر، وجود واقعی تک تک اعضا، وجود عضوی و پیوسته آنان است و وجود انفرادی و استقلالی آنان، اعتباری محسوب می شود؛ زیرا همین وجود عضوی و پیوسته است که نقش آن را در نظام مجموعی معنا می بخشد. از این رو، تحلیل وجود مثبت یا منفی اعضای یک مجموعه باید تحلیلی جامع و کلّ نگرانه باشد. اگر نگرش، جامع باشد، دیگر موقعیت منفی انفرادی آن را نمی توان در تحلیل مجموعی آن دخالت داد. به طور مثال، شاید تصوّر نمک فی نفسه و بدون در نظر گرفتن غذاها، در نظر کسی مثبت جلوه داده نشود و همه از خوردن آن متنفّر باشند، اما همین نمک وقتی در کنار مجموعه واحد یک غذا فرض می شود، نه تنها تنفّری از آن وجود ندارد، بلکه همگان وجود نمک را در غذا ضروری می دانند. از این رو، تحلیل وجود منفی شرور در عالم، از آنجا نشأت می گیرد که مستقلاً و بدون ملاحظه مجموعه وجودی جهان در نظر گرفته شوند. پس اموری که در ظاهر، شرّ قلمداد می گردند می توانند در کلّ، خیر محسوب شوند. البته این پاسخ به عنوان یک نظر، به لایب نیتس از فلاسفه قرن شانزدهم نیز نسبت داده شده است

نقد سوم

اراده الهی به افرینش انسان و موجودات این است که در این بین تزاحمات مادی بیشترین خیر بر وجود موجودات و انسان مترتب شود واز ویژگی موجودات وانسان مفهوم مشکک اختیار می باشد که لازمه ان انجام کار نیک وشر است و البته انچه که اصالتا مورد اراده الهی واقع شده است  همان تکامل موجودات می باشد ولی چون لازمه ی تکامل انسان امکان تنزل هم هست پس در نتیجه چنین سقوط اختیاری هم نیز مورد اراده الهی واقع شده است و اینکه حوادث ناگوار طبیعی لازمه ی فعل وانفعالات و تزاحمات مادی است و چون خیرات ان ها برشرورشان غلبه دارد مخالف حکمت نیست و نیز پدید امدن فساد های اجتماعی لازمه ی اخیار انسانی می باشد وجهت بعدی انکه تلاش انسان برای مقابله ی با این شرور شده که خود علت پدید امدن علوم فنون می شود .پس علت وجود شر وجود اختیارو . لازمه تزاحمات مادی است  واین که ما می گوییم  شر لازمه ی اختیار است نشان از متصف بودن شر به عدم و نداشتن وجودی مستقل برای ان است .

نتیجه گیری

در نتیجه گیری این مقاله به علت اصلی این دو اشتباه می پردازم  که ان دو عبارت اند از  1.عدم تصور صحیح از مفهوم خدا و 2. ابزار نا صحیح برای  درک وجود خدا مانند متوصل شدن به بزار مادی برای درک این مهم است در واقع  تمامی این براهین و مغالطه ها ی در رد خدا ناشی از تصور غلط ما از مفهوم خدا دارد .و.......

منابع

. افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفی، ج دوم، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1367، ج 1 (رساله منون)، ص 366 389 و ج 3، ص 1316 به بعد؛ همچنین ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، چ دوم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1368، ج 1، ص 193 به بعد

1. دوآن شولتس، روان شناسی کمال الگوهای شخصیت سالم، ترجمه گیتی خوشدل، چ پنجم، تهران، نشر نو، 1369، ص
2. دکتر یوسف کریمی، روان شناسی شخصیّت، تهران، ویرایش، 1374، ص 93 و 97؛ همچنین ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مکتب
3. رنه دکارت، تأملّات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، چ دوم، تهران، مرکز نشردانشگاهی، 1369، ص 4157؛ و ر.ک: همو، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1364، ص 44
4. ». ابو علی سینا الشفا ج3 ص 64 
5.